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王学泰读余英时:轴心突破之后 如何应对世俗社会

2014-09-30 22:23 作者:admin 来源:新京报 浏览: 我要评论 (条) 字号:

摘要:余英时对轴心突破的研究,延续了其师钱穆的思考。 《论天人之际》 作者:余英时 前不久,著名华人学者余英时先生的《论天人之际》由中华书局出版。本书是余英时先生对中华文明的探源,他引用雅斯贝尔斯轴心突破的概念,梳理了从周初到战国各家各派关于天人合一认识及其演变

 

 

余英时对“轴心突破”的研究,延续了其师钱穆的思考。


《论天人之际》 作者:余英时

    前不久,著名华人学者余英时先生的《论天人之际》由中华书局出版。本书是余英时先生对中华文明的探源,他引用雅斯贝尔斯“轴心突破”的概念,梳理了从周初到战国各家各派关于天人合一认识及其演变过程。本报特邀社科院文学所研究员王学泰撰文评述。

重新认识“天”“人”关系

每读到人们探求“天人之际”的文字都会有几分敬畏,我是从司马迁《报任少卿书》知道这个词的。这封书信的核心意思也是人事与宿命的挣扎,从中我感受到悲壮。

历史宿命与个人修为的矛盾是困扰司马迁一生的最大疑问。在“天”“人”交战之中,“人”普遍有一种无力感。因之具有使命感的士人往往会以“尽人事”“听天命”自慰。不过这些应该是《论天人之际》的后话了。

“天人之际”是汉代用语,先秦则用“天人之分”。如《郭店楚简·穷达以时》:“有天有人,有人有分。察天人之分,而知所行矣。”认为弄清“天人之分”是士人立身行事的基础。荀子把它提得更高:“明于天人之分,则可谓至人矣。”。汉人如董仲舒、司马相如、司马迁等用“天人之际”时,更注重“天人之际,合而为一”(《春秋繁露·深察名号》);如司马相如的“天人之际已交,上下相发允答”(《全汉文·封禅文》),都是偏重“合”的。余英时在《论天人之际》中借用德国哲学家雅斯贝尔斯“轴心突破”的理论,考察了天、人思想(这也是古人思想意识的核心)从巫文化到诸子文化的演变,论述了两者之“分”,最后归结于“合”。

汉字中包含着丰富内涵的概念在其产生和流传中常常会发生演变、甚至突变,然而“字”没有变,这是研究中国思想史的学者都会关注的问题,“天”“人”也是如此。中国思想变迁常常在不知不觉中进行,书中说到的中国思想的轴心突破不很“激烈”而较为“温和”也与此有关。

轴心突破以前的“天”通指鬼神世界,即墨子所谓“祭祀上帝鬼神,而祈福于天”之天。“天”是主宰整个世界的人格神,他是高踞天上的帝王(殷人称这个人格神为“帝”),也像人一样有其好恶,而且这种好恶会支配其行为。因此人们就要通过祭祀、也就是贿赂买得其欢心,使他降福给下土,主持这些事的就是巫。巫是人神之间中介,最早的巫就是部族的领袖,那时神权、王权是一体的。后来随着社会分工的细密和事神一套技艺越来越复杂,巫遂由一些专业人士担任,而王仍是众巫之首,因为一般的巫只有沟通神、人的能力,而真正受到上天眷顾仍然是“王”,王之所以是“王”,并非由于众人拥戴,而是上天授命的结果,正如司马相如的《封禅文》中所说,自上古以来,所有“列辟”(历代诸王)都是“颢穹”(天)“历选”的结果(中国的“选”都是指自上而下的挑选),用现在的话说“天命”是“人王”合法性的来源。“人”亦非单个的人,而是指“人王”。天人之间所面临的问题都是关涉国家大事的。

《尚书·西伯戡黎》写道:西伯(即周文王)征服了商朝的宗亲之国——黎国,商贤臣祖伊非常恐惧(黎国距朝歌很近)、就周的强大和本朝的没落报告纣王说“天既迄我殷命”(上天要收回他的授命了),并揭示其原因就在于纣王与朝政的腐败。纣王不以为然,他满不在乎地说“我生不有命在天”(我不是有上天的授命吗)意思是上天与我在一起你怕什么呢?无论正方反方都用“天命”说事,这个话语环境就是巫文化背景下的“天人合一”。

雅斯贝尔斯还提出了“轴心时代”的概念。他认为公元前八世纪、七世纪至公元前六世纪、五世纪希腊、印度、中国、以色列、波斯在这个时期不约而同地出现了高瞻远瞩哲人,他们在追问与反思的基础上实现了精神上飞跃。

中国轴心突破也发生在轴心时代,新兴的士人建构了一个截然不同的“天”。这是前所未有的精神领域,各派都称之为“道”。人们在仰望上天时出现的是哲学性的理性思维,如“人法地,地法天,天法道,道法自然”。这与巫文化中原始思维是完全不同的。“人”也从“人王”转换成有自觉意识的士人,到了孟子的“人皆可以为尧舜”则人的意义也就越来越普遍化了。“天命”的意义也变了,从上天对王的授命,变成士人自觉秉承的一种使命。这种转变是从孔子开始的,他的一些著名话语如“天生德于予,桓魋其如予何”“天之未丧斯文也,匡人其如予何”都表明了孔子对承担“天命”的自信。这种自信是在不断克服个人私欲和勤勉修为基础上的形成的。孔子也常以“克己复礼”“克己服义”“修己以敬”等教育学生和勉励自己,目的是在超现实的秩序中,找到自己应该执行的使命。

这种精神上的修行,并非儒家所独有,墨派虽然“非儒”,但也强调“修身”,而且是以“仁义”修身。《非儒》中,墨者与儒士辩论,力主“一道术、学业、仁义”,统一这三方面的认识“远施周偏,近以修身”;道家更是强调探求天命、或说向内心找寻“道”。老子强调“修之身,其乃德真”;庄子说“虚室生白,吉祥止止”,求道的修行,要把内心打扫得如干干净净的空屋子,阳光自然而至。这些是在轴心突破之后的士人们对“天”“人”关系的新认识。

“内在超越”为第一要务

《论天人之际》自然是余英时关于中国思想史研究的一部分,他本有《综述中国思想史上的四次突破》的论文,这本专著是对第一次突破深入和细密的考察与研究;但作为钱穆先生的高足,这本书也有执行钱先生学术遗嘱之意。在书的第一章《引论》作者介绍了钱穆先生去世前三个月口述《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》的情景。余英时认为此文可视为其“晚年定论”,文章虽短,但在其学术生涯中极为重要。

《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》1991年在文学艺术研究院主办的《中国文化》上刊登,在大陆引起持续四五年的讨论。许多名家如李慎之、何家栋、蔡尚思、季羡林、杨振宁等老一辈学人都参与了讨论。用余英时的话说就是此文引起“正反两面的热烈回响”。话说得比较委婉,实际上是反对的意见比较多。

许多学者认为“天人合一”已经是一个过时的话题,有的甚至讥笑说所谓的“天人合一”从来没有走进过现实生活,鼓吹其能量不过是“一个童话”。

余英时在《论天人之际》只是梳理了从周初到战国各家各派关于天人合一认识及其演变过程,认为“直至今日它依然是中国人心灵结构中的核心要素”,推测“它也许正是一把钥匙,可以开启中国精神世界的众多门户之一”,并没有夸大天人合一的“世界意义”。经历了这次突破,中国文化传统中强调“内在超越”的特色基本上稳定下来。对于士人来说,内在超越就是个人修德,把它视为人生第一要务,这种“内在超越”影响以后的两千多年,至今尚未消失。人们仍然习惯把社会问题归结到“修德”问题,不仅国产的儒家道家如此,就是外来思想一旦中国化以后,都要向这个方面倾斜,这是从佛教传入和后来的西学东渐都不能摆脱的命运。

“天人合一”与世俗社会

轴心突破以后怎么样?余英时提醒读者,不要以为经历了这次思想突破,文明马上进入一个更高的思维层面,“前突破时代”传衍下来的旧思维、旧信仰、旧习惯等便自然而然地遭到被淘汰的命运。有意识地与旧思维、旧信仰、旧习惯划清界限只是极少数的精英人士。

这是熟悉中国思想史的学者都能理解的。例如“天”的观念虽然从人格神的定位中解脱了出来,但“天”的主宰能量不仅没有消失,甚至很少弱化;只是士人把“天”更倾向理解为宇宙间各种力量的总和,这种力量仍是人无法控制的,即使努力修德也是枉然。前面提到的《伯夷列传》中司马迁就质问“天道无亲,常与善人”“若伯夷、叔齐,可谓善人者非耶?积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空,糟糠不厌……”而那些干尽坏事的人,生前作威作福,死而寿终正寝。也就是老百姓所说的“好人不长寿,祸害一千年”!这些表明抛却鬼神之后,又产生无鬼神之后的问题。

“天人合一”的正式提出应是董仲舒,他用天的自然属性比附人的生理功能,其目的是使至高无上皇帝有所畏。然而世俗社会权力仍是至高无上的,伯夷的“积仁洁行”,孔子的“七十子之徒”都是在权力面前轰然倒塌的。其实司马迁内心是懂得的,但这也是“缙绅先生难言之”罢,所以才悲愤地归之于历史的宿命。唐代半儒半道的李泌曾对唐德宗说:“夫命者,已然之言。主相造命,不当言命。言命则不复赏善罚恶矣。”(《新唐书》卷139)把权力、把帝王的支配力说成“天命”。这就是轴心突破的世俗社会政治生活的具体操作,天转化为至高无上的皇权。打天下明太祖朱元璋深谙此道。

冯梦龙《古今谭概·杂志》有《帝王言命》告诉读者什么是天命:

太祖尝至国子监。有厨人进茶,偶称旨,诏赐冠带。有老生员夜独吟云:“十载寒窗下,何如一盏茶?”帝微行适闻之,应声云:“他才不如你,你命不如他。”

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